2019-08-26
“设法”:中国传统制度思想中的“假设” 意涵
西周封建制下,诸侯受地里数之多寡,《周礼》所载与《王制》《孟子》不合。受地里数为封建制度之核心要素,故于先秦经典考释、史事论述关系甚大。《四库全书总目提要》欲证《左传》合于经,即以受地为诸证据之一。《周礼》封建制度之内容是否属实,亦因关系到文本真伪而久为聚讼所在。苏辙指《周礼》有不可信者三,其一即系此点;皮锡瑞指郑玄凭《周礼》而注《王制》之失有六,于此亦有两端。因“封建”发展成为中国政治制度与政治思想中一重要议题,受地里数亦成为后儒经世之大关心所在。围绕此问题,有两种解经思路:一为求实纠谬,或以夏商封建与西周封建之异、“封地”与“采地”之异等为说以弥合诸经记载之矛盾,或指《周礼》所记不实,直至近人陈衍仍指其为无法实行之制。本文存而不论。二为或显或隐地涉及周公制礼的制度设计逻辑,则从中可窥中国政治传统中,制度设计的一种思维模式。是为本文关心所在。
文/孙 明
北京大学中国政治学研究中心助理教授
《周礼》《王制》注疏中的“设法” 问题
郑玄注:“周公变殷汤之制,虽小国,地皆方百里。是每事言‘则’者,‘设’法也。”“男”之封地面积实为封建土地面积之标准,亦即最小单位:“公侯伯子男,亦不是过也。州二百一十国,以男备其数焉,其余以为附庸。四海之封、黜陟之功,亦如之。虽有大国,爵称子而已。”这是一个可以调整的弹性分配制度:“设法者,以待有功而大其封。一州之中,以其千里封公则可四,又以其千里封侯则可六,又以其千里封伯则可十一,又以其千里封子则可二十五,又以其千里封男则可百。
这说明了“设法”的内涵,亦即预设一个标准(“则”)和一套逻辑(“每事言则”),“假设为法,非实封也”,“设法而言,非实事也”,甚至“设法”而非“实法”。而“侯附庸九同”则是对“以待有功而大其封”的进一步解释。
由上可见,“设法”有三层含义,一是它是“非实法”的制度模型或制度框架;二是它预设一个标准和一套逻辑作为制度原则,在封建面积上,表现为计算逻辑;三是根据实际情况和发展形势,可以调整损益。“每事言则”又提示我们,这三层含义统一于第一层含义,“设法”从而成为一个具有制度设计思想意义的概念:制定或理想化、或相对理性化的标准,将其作为富有弹性的制度模型,去和政治、社会的实际情况磨合。制度标准与实际情况不断磨合而生成具体的、实践的制度。
在郑玄的经注中,这个制度思想又是以“周公摄政六年致太平,制礼成武王之意,斥大九州”为背景,建基于“变殷汤之制”的,即变法改制的制作之道,这是理想与现实磨合而随势损益之大者。何以郑注出现“设法”一词?本文以为,要到郑玄注经的制度史情境中寻找原因。“两汉政治善于暴秦,而劣于三代,故汉儒说经往往假经义以言政治。”终汉之世,是一个对政治制度进行整体性创制的时代。从政治思想视角而论,两汉之儒的学术大宗旨之一是国家当建何等之制度,此制度之来源为何,为何具有合法性。正是在这个背景中,周公、孔子被赋予了为后世实即汉朝立法制作的角色,《春秋》《周礼》《王制》都被赋予了“为汉制法”亦即“为后王立法”的意义,惟有古文、今文经学之分罢了。多有学者指出,以汉制联想、比拟、解释周制,是郑玄注的一大思想资源和工作方式。但同时不能忽视的是,郑玄注经不能自外于时代思想语境,本身也是经由创制而形塑、解释、巩固汉制的历史行为。
在这样的政治和学术环境中,融通古、今文学的郑玄承司马迁、董仲舒的意见,在《六艺论》中称孔子“自号素王,为后世受命之君制明王之法”。孔颖达作疏,亦断“素王”之“素”乃“空”之意。“空”与“设”合而观之,“设法”之“设”的概念及制度制作逻辑或即由此政治思想语境而来。改制之时代思想语境影响郑玄在思维逻辑之大处,而非“素王改制”之具体小处。郑玄以改制、设法之理路提出“设法”之概念,并以之通注《周礼》《王制》,此固执着于今文家法之皮氏所未能揭出者。
“设法” 的阐释与“先王遗意” 的制度思想史
朱子断《周礼》《王制》皆是制度之书、说制度最详。“设法”固为蕴涵制度设计思想之一概念,此种经说对后世亦不断有所影响。对周公“设法”内涵的不断解释,成为中国政治思想史上构思和演绎制度设计逻辑的一个重要思想资源。
对“设法”之“设”,一种解释是尚未实行、预留调整的空间。唐仲友则强调“设法”本身是个富于弹性的“定制”。皮锡瑞认为周初分封之制不是“常制”“通制”,仅部分为实,亦可视为对“设法”的一种理解。另有说法强调“设法”而“非实封”的假设之意,以为虚拟之原则,而随势调整。
无论是“临事损益”“非实封”,还是“非‘常制’”,都不断扩大了“设法”之“设”的假设内涵,在对“常制”“通制”“立法一定”之“胶滞”的批评中,使“设法”的成果即制度呈现出相当大的弹性空间。但是,诸儒亦非认为先王创设的制度体系完全变动不居,并且,除了受地面积之“则”,还别有贯穿此弹性制度体系的一贯的政治思想原则。实际上,《周礼》的真伪问题不仅就文本而言,更关系到其所载的制度是否以及多大程度上存在过。从汉儒到宋儒,在辩论中,并不拘泥于事实层面的“迹”,更引申出贯通古今之制的“意”的内涵,是为对周公“设法”的另一种理解,“法意”逐渐成为“设法”的思想内核。“封建”亦是由此一途而存于无封建之世的制度思想史中,于制度史影响深远。
面对《周礼》为“六国阴谋之书”等怀疑,“唯有郑玄遍览群经,知《周礼》者乃周公致太平之迹”。但注疏者言下的《周礼》之“迹”虽为对其真实性之表达,却并不完全与“实迹”画等号,更不等同于“实事”。在三礼中,《周礼》又处于“体”的地位而与实践性的“履”相对应:“郑作序云:礼者,体也,履也。统之于心曰‘体’,践而行之曰‘履’。”这就意味着《周礼》含有高于实践的“道”的意味。法原于天,道高于法,这是身处制度创作时代之汉儒的普遍认识。
宋儒以义理解经,进一步提升了制度中“道”的意义,崇尚“法意”的立制、变法和制度实践思想进一步彰显、定型。苏辙怀疑《周礼》有不可信者三,然深信封建乃圣人之公心,由此亦可见《周礼》与周公之道是超越具体史实辨析的。
周公设法之道不限于因时损益,而别有高出其间之天下为公之意,马端临推断周公之制在封建面积上不仅极富弹性,而且封国随诸侯之“行义德化”为迁移,已经到了“随其所居,皆成都邑”的地步,贯穿其间的是“公天下之心”,是为封建之“道”。这里的“公天下之心”可视为对郑玄称周公设法之“则”进一步的、向义理层次的诠释。
“理”成为“物之则”背后共通的、具有普遍意义的“所以为则者”,即是真正的、最后的“则”。与“心”相应,也形成了中国制度史上对周公为代表的先王、圣王制礼之“意”的义理诠释,已经不限于对封建面积问题的辩论了。对《周礼》“良法美意”的重视,在中国的制度思想史上颇为常见。
由此一理路下来,在经典释论中,便由义理入手瓦解斤斤求是之办法。杨简就“法”作论,认为“设法”的假设程度更高,不止于定百里而后“损益”,则可视为对周公“设法”的另一种认识。在解经的实践中,重“意”,或者说考订事实不能离开对先王“遗意”的体会,直至清人亦受此影响,这是“设法”始终保存在经典考释著作中的重要原因之一。
在当世之制度批评与建设中,则表现为“意”“道”等抽象原则对“迹”之寻求的压抑。由此通向理学家对制度之道的强调:“论治者贵识体。”“法者,道之用也。”此与经学家所见一以贯之,成为中国政治思想史上重要的制度认知。制度设计中的“心”和“道”,可以引领制度不断适应新的形势而周流变化、与古为新。
制度中含有“道”、以道统驭制度,与古为新,成为后世制度创作的普遍认知。 “道”往往也是以“意”来表达的。“心”“意”以及“道”统驭制度制订的观念的另一影响是,“封建”沿着“公天下之心”,虽无施行之实,而存于书写之例,成为中国制度史和制度编纂史上一个有趣的现象。从封建之设法,到“封而不建”且仍保留于政书之中,贯穿维持的是“公天下之心”,这又是以道驭法、于法取意之一例。宋儒义理之学使“设法”的弹性和抽象性、原则性转换为先王之“意”,经注与制度更紧密结合,从而进一步影响了中国的制度设计思想:重视义理追求,在具体规定上则保持弹性。由此,甚至回到了本文上节所说的“设法”通于“改制”之义。
在实践层面,认为“为设法言之,则万国又未可以为实数也”的王安石即从师先王之意入手,提出变法主张。批评者胡宏也由“道”入手批评王安石变法的用心:“人皆知安石废祖宗法令,而不知其并与祖宗之道废之也。”
统合二千年间“设法”的思想史,“假设为法”作为其核心意涵始终存在,同时保持着更新活力,亦即制度的原则性和灵活性以与古为新的演变方式存在于中国的制度思想与实践之中。从原则性一面来说,先王之道从郑玄时代作为“设法”的背景框架和支撑性阐释逐渐进入内核,升高到指导原则和思想内核的地位,表现为“法意”替代了具体标准而成为源于天道和先王的最高原则,从而使得传统中国政治制度体系获得了直接的思想内核。从灵活性一面来说,在“师其意不师其迹”的思想下,“法意”推动中国的制度设计和实践在思想原则下呈现出相当大的灵活度,直至变法。
余论
郑玄经注被认为“于法制,更为章明”。经学是中国政治学之滥觞,经典及其注疏对中国政治思想的形成与发展影响深远,实已融入中国政治思想之中,与制度有关的经注成为中国制度思想史的重要篇章是题中应有之义。“设法”便是郑注于制度思想史之一宗重要贡献。对于郑玄解经的方法,前人多有所论,而于“设法”之法则未特予注意。观乎上文所列,可知实因“设法”之意已融于中国制度思想史之内。中国制度史中的“设法”概念,明示了以道来统驭、贯穿制度制订过程的思想和行为逻辑。由迹知意,复以道驭法,这样的制度思想,一方面表现为对统驭制度的天道和义理亦即政治原则、政治伦理的重视与追寻,另一方面也表现为探求制度与形势相适应的规律,予制度一定的灵活性,于此灵活空间内执行、调适制度。因重视制度中的“意”“道”“心”,便有一体察天道而来的抽象原则,驾驭和统合了制度之各组成部分、环节与施行程序。否则,即便制度之各组成部分似颇合理,亦或因“无道”、不合圣人“遗意”而或无法实行,或贻祸于民。同时,亦因为“意”“道”“心”重于具体的制度规定,便给制度因时随势而损益留下了空间,制度观念表现出较大的弹性。
我们试再以乡里制度说明之。被指同为周公设计的乡遂、都鄙等地方制度,亦具“间架性的设计”之特征,其累进之制或亦蕴“设法”于内,而不可斤斤以求。此制具体施行情况不可确考,但与明清中国乡里之里甲、保甲、团练制度均相通,或谓后者可见乡遂制度的影子,而这些乡里制度文本中“间架性的设计”则始终保留。“设法”之制度观尤有助于理解明清乡里制度。时人即以此思想讨论。追溯从保甲到团练的制度发展路径,团练又“即古保甲之法之遗意”。在“遗意”的层面上,王应孚认为晚清团练的种种问题不在于“法未善”,而在于“其所以行团练之法者未善也”,改善则必须求诸“三代圣人所以制井田之深心”。在以“意”“心”施“法”的理路下,乡里制度并不行于严整之架构中,而是求其实效于“法当因乎习之所宜、从乎俗之所便”。因地制宜,以“意”变“法”,便成为创行地方上乡里制度的思想资源。
清末,严复翻译孟德斯鸠《法意》,不仅“法意”之译名颇可见中国制度之道的影响所及,书中案语且有“同一法也,施之于彼时而利生,出之于此时而害著,其见于历史者众矣。一曰形势之不同,二曰用人之各异,三曰用意之有殊”这样的话,亦是对法中之“意”的重视,表达了以“意”适“时”而设法的制度观念。
民国初年,刘锦藻希望通过续为编纂有清一代制度,启发纠正变法失“意”与“道”之谬:“读是书者,推阐我朝立国之本,及列圣创法之意,与夫后之因革变迁,必有憬然于治乱兴衰之故。”刘锦藻的希望道出了一代人的落寞,也是给自那时起的中国人提出的大问题:如何因应中西古今新旧的大变局,沿承“设法”的制度思想,创造性地调适“法”与“意”,构建较为合理而有道的现代制度体系。单靠传统中国的“法意”固已不能完成此变化,但中国的“法意”思想亦非全然过时,可为制度设计者鉴。
本文原载于《学术月刊》2019年第3期。为方便阅读,略去全部注释,并有删节和调整。
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